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Anthropocène, les nouveaux imaginaires de la puissance : vers un usage républicain de la providence ?

Peinture de l’orientaliste David roberts, présentant des statues égyptiennes antiques à moitié couvertes de sable devant le temple d’Abou-Simbel en Égypte.
©Crédit : David Roberts. Façade Abu-Simbel 1, 1838
Le 9 novembre 2020

L’anthropocène, cette période de l’histoire de l’Humanité où la puissance des hommes vient percuter, modifier et déstabiliser les équilibres de la biosphère, peut présenter les contours d’une quatrième blessure narcissique. Aujourd’hui, les conditions sont réunies pour interroger les paradoxes et la faillite de la puissance moderne.

 

Porter un nouvel imaginaire capable de nervurer et de faire durer la communauté revient in fine à ouvrir un chantier transversal : repositionner le politique à la jonction entre la construction d’un imaginaire commun lucide sur les faillites d’hier et la mise en œuvre des processus qui permettent à la communauté d’habiter l’époque et le territoire pour se projeter en sécurité vers l’avenir.

 

Le défi de l’anthropocène nous invite à forger un imaginaire capable de faire durer la communauté.

Résumé

Sigmund Freud caractérisait l’état de santé de ses contemporains comme marqué par trois blessures narcissiques successives. La première est fille de la révolution copernicienne : non, la Terre n’est pas le centre de rotation de l’univers. La deuxième est, selon lui, issue des travaux de Charles Darwin : non, l’espèce humaine ne se tient pas en dehors de la nature, elle aussi est régie par les lois de l’évolution. La troisième, administrée par ses soins, provenait de la psychanalyse : ni centre de l’univers, ni dieu de la nature, l’homme n’est pas même pas maître de son esprit, il est le jouet des dynamiques tumultueuses de son inconscient.

Nous testons ici l’hypothèse selon laquelle l’Anthropocène, cette période de l’histoire de l’Humanité où la puissance des hommes vient percuter, modifier et déstabiliser les équilibres de la biosphère, peut présenter les contours d’une quatrième blessure narcissique. Plus généralement, elle marque la faillite d’une stratégie de puissance, et d’un imaginaire. Elle vient heurter la promesse fondatrice de l’humanisme moderne, pour qui le salut de la communauté reposait sur la capacité de l’homme à se rendre, par un renforcement continuel de sa puissance, « comme maître et possesseur de la nature », selon la formule que Descartes note dans les Méditations métaphysiques de 1651. Année après année depuis le rapport du Club de Rome en 1972, les rapports des scientifiques du groupe d’experts intergouvernementaux sur l’évolution du climat (GIEC), les pétitions de la société civile, les tribunes d’intellectuels nous alertent sur les ravages de notre modèle de développement, sur les paradoxes de notre puissance qui ne réussit rien aussi bien qu’à nous rendre vulnérables.

Maîtres et possesseurs de la nature ? Nous sommes en train d’éteindre les courants océaniques du gulf stream, la biodiversité s’effondre, le niveau des eaux monte à mesure que les banquises et les glaciers disparaissent. Dans le même temps, la surface des zones désertiques s’étend, comme les incendies ou les zones urbaines, où vit (voire, souvent, survit) à présent plus de la moitié de l’Humanité, pour le plus grand bonheur des virus. Virus qui, l’année 2020 nous l’apprend avec fracas « grâce à » la pandémie de covid-19, voyagent désormais à la vitesse des vols intercontinentaux et, de postillon en postillon, de voisin en voisin, quadrillent la planète entière, peut-être même mieux qu’Internet. Les rivalités étatiques pour jouir du dernier baril d’énergie fossile plongent des régions entières dans la violence et la pénurie. Comme le notait Robert Castel dans Les métamorphoses de la question sociale2 : « À tort ou à raison, l’homme contemporain apparaît au moins aussi tourmenté par le souci de sa sécurité que ses lointains ancêtres, qui ne manquaient pourtant pas de bonnes raisons de s’inquiéter pour leur survie. » Au moment où la ville de Beyrouth est ravagée par un double « accident » industriel, où un cargo échoué déverse des tonnes de pétrole sur les rives de l’Île Maurice, quelques semaines après notre expérience intime et globale du confinement, quelques mois après les incendies en Australie et en Sibérie, quelques années après Fukushima et plusieurs décennies après « l’accident » de Tchernobyl, les conditions sont réunies pour interroger les paradoxes et la faillite de la puissance moderne. Pour esquisser, à partir de ces conséquences, les contours d’un nouvel humanisme à partir duquel régir les règles de notre communauté. Porter un nouvel imaginaire capable de nervurer et de faire durer la communauté revient in fine à ouvrir un chantier transversal : repositionner le politique à la jonction entre la construction d’un imaginaire commun lucide sur les faillites d’hier et la mise en œuvre des processus qui permettent à la communauté d’habiter l’époque et le territoire pour se projeter en sécurité vers l’avenir.

« De la haute balustrade du palais, le Grand Khan regarde l’empire grandir. […] “Il est temps que mon empire, qui a déjà trop grandi vers l’extérieur, pensait le Khan, commence à grandir au-dedans de lui-même.’’ […] [Il] contemple un empire couvert de villes qui pèsent sur la terre et sur les hommes, bondé de richesses jusqu’à l’engorgement, surchargé d’ornements et de missions, compliqué de toutes sortes de mécanismes et de hiérarchies, gonflé, tendu, lourd. “C’est sous son propre poids que l’empire va s’écraser’’, pense Kublai Khan, et dans ses rêves maintenant apparaissent des villes légères comme des cerfs-volants, des villes ajourées comme des dentelles, des villes transparentes comme des moustiquaires, des villes nervures de feuilles, des villes lignes de la main, des villes filigranes à voir au travers d’une épaisseur opaque et leurrante. » 3

Explorer la faillite de l’imaginaire moderne peut apparaître comme simpliste et injustement globalisant. Pour ne citer que quelques exemples qui sont aujourd’hui des biens communs de l’Humanité, l’imaginaire moderne n’est-il pas celui qui a permis la formulation des droits de l’Homme ? La rédaction des principes de l’État de droit ? La révolution industrielle, adossée à la révolution thermodynamique, n’a-t-elle pas permis à une grande part de l’Humanité de tourner le dos à la famine et à la pénurie, au moment où la démocratisation de l’éducation donnait aux populations les outils pour maîtriser d’avantage leurs destins ? Du haut de notre (jeune) xxie siècle, constater les ravages en cours et les menaces à venir ne revient pas nécessairement à invalider l’ensemble de l’édifice moderne, de son intention jusqu’à son développement. Notre propos revient, au contraire, à positionner le « moment » à partir duquel la promesse portée par la modernité (l’accumulation de valeur permettra à la communauté de prospérer dans la paix civile et sociale) s’est transformée en menace. Localiser le seuil de « contreproductivité » de la modernité, pour reprendre le mot d’Ivan Illich.

Faire durer la communauté dans la paix est la raison d’être du politique depuis que la préhistoire a laissé la place à l’histoire, depuis les premiers regroupements primitifs, les premières cités antiques. C’est le geste fondamental du politique : maintenir (« mantenere lo stato »écrivait Machiavel, en ouverture de la Renaissance), faire durer, face aux dynamiques entropiques et centrifuges qui, à chaque époque, mettent la communauté sous tension, sous la menace de dispersion ou d’effondrement. La stratégie de longévité moderne confiait à l’accumulation sans fin de l’excédent et du trop-plein, de la plus-value (le capital) la mission d’assurer le salut public pour, enfin, domestiquer les passions boutefeux. Celles qui, pour les modernes, étaient jugées responsables des siècles de guerres civiles idéologiques entre catholiques et protestants, à travers toute l’Europe. Avec George Bataille, il est en effet possible de considérer ce conflit comme étant un conflit pour « l’agrément de l’excédent » : là où aucune richesse ne devait manquer à la gloire de Dieu pour le camp catholique, les dorures et débauches de dépenses étaient perçues, pour les protestants, comme un gaspillage et une monétisation inacceptable du Salut. Ce clivage, autour du destin attribué à l’excédent (l’accumuler ou le dilapider ?), peut être lu comme l’un des débats structurants de l’histoire des idées politiques européennes.

Telle est, selon nous, la malédiction moderne : en confinant les passions à l’intérieur de l’espace privé, en vidant les forums, l’accumulation a permis d’éviter l’effondrement de la communauté dans l’apocalypse de rue qu’est la guerre civile. Benjamin Constant nous dit que la liberté des modernes n’est plus de viser les belles choses publiques, mais la poursuite de la jouissance dans les biens privés. Mais, chemin faisant, à force de croissance, et d’avoir franchi certains seuils, elle place la communauté aux portes d’une menace d’effondrement systémique et globalisé. Une menace dont la séquence historique et géologique que nous nommons « anthropocène » est le témoin. La liberté des modernes ne suffit plus.

Le virus, la plus archaïque et infime des entités vivantes, nous fait révéler que nous ne serons jamais maîtres et possesseurs de la nature.

L’Anthropocène, une quatrième blessure narcissique

Aussi, notre défi revient à construire notre propre chemin de longévité en tenant à distance deux périls, l’effondrement systémique et la résurgence des guerres civiles. Ces deux défis, qui convergent dans l’objectif de faire durer la cité, esquissent une écologique politique enrichie, qui fait du gouvernement et de l’institution un enjeu clé de son projet. Le défi de l’Anthropocène n’est pas seulement de révéler, sur l’air de la catastrophe, que notre puissance est en réalité notre talon d’Achille. Entre démesure systémique et colère intra-communautaire, elle nous invite à forger les imaginaires qui permettent à la communauté de durer dans la paix. Une nouvelle étape du politique.

La pandémie de covid-19 qui couvre la planète depuis le dernier trimestre 2019 peut être interprétée comme un moment de démocratisation radicale de la quatrième blessure narcissique, celle de l’Anthropocène. Vouloir devenir maîtres et possesseurs de la nature et être contraints au deuil sans adieu, au confinement, aux gestes barrières, aux règles de distanciations physiques, à l’absence de vie culturelle et autres temps collectifs. Il aura fallu un virus pour, comme le soulignait Bruno Latour, éprouver physiquement, dans notre quotidien vécu, les paradoxes de notre puissance : capables de connecter nos objets, de tirer des câbles de fibre optique sous les océans mais à portée de tir d’un virus transmis par un pangolin. Lors d’un voyage en Chine en 2017, Harmunt Roza, le philosophe de l’accélération, écrivait à propos de la ville de Wuhan, futur épicentre du covid-19 : « Cette grande cité est un Moloch. Là encore on semble avoir été pris de la fièvre de la construction, partout de nouveaux bâtiments, de grands immeubles, des centres commerciaux. “Chaque jour un nouveau Wuhan !’’, proclame le slogan du Parti placardé partout sur d’immenses affiches. Ici, l’accélération de la mutation sociale est un programme politique, et la modernisation en est le but ». De l’hyper puissance à l’extrême vulnérabilité, en à peine quelques mois. Avec le bombardement de Hiroshima, en 1945, l’atome nous a fait prendre conscience de l’échelle tellurique et géologique de notre puissance. Le virus, la plus archaïque et infime des entités vivantes, nous fait révéler que nous ne serons jamais maîtres et possesseurs de la nature. Dans les deux cas, comme une revanche de l’infime, ce que nous aurions dû savoir maîtriser et posséder en premier…

Réinventer la puissance pour durer, c’est repositionner notre façon d’habiter le territoire, avec les ressources humaines et environnementales qui le composent. C’est un défi de l’art de gouverner. Un gouvernement à la fois horizontal, entre les membres de la communauté, et vertical, avec les ressources environnementales communes. Dans Abondance et Liberté, Pierre Charbonnier relie ses deux dimensions en une seule et même stratégie : l’axe horizontal est régi par un principe de hiérarchisation sociale et sociétale héritée du saint-simonisme, où les individus sont classés en fonction de leur degré de productivité de valeur économique et marchande. Est moderne et utile celui qui produit rationnellement, qui optimise. Se trouvent hors de cette catégorie les non-modernes, ceux·lles qui créent « moins » de « valeur économique » : les femmes, les enfants, les aînés, les indigènes de territoires colonisés, les inactifs valides tels que les vagabonds, chômeurs, ceux qu’André Gorz et Robert Castel qualifient de « surnuméraires ». Du côté de l’axe vertical, nous avons en tête chaque année, le retour, de plus en plus tôt, du jour du dépassement, date au-delà de laquelle notre consommation des ressources excède la capacité de renouvellement naturel des stocks. En 1970, cette date tombait le 29 décembre, en 2020 elle arrive le 22 août… Accélération de la prédation sur les ressources, hiérarchisation des membres de la communauté en fonction de leur capacité à épuiser la planète (cette autre lecture de ce que « produire de la richesse » veut dire), cette répartition des rôles n’est pas uniquement sociale, ou sociétale. Elle est la structure de base de l’économie et comme la philosophie qui régit l’institution. Celle-ci organise les règles de la vie commune, et ainsi valide les comportements qui permettent à la communauté de durer. Elle est juge et arbitre. Selon le type de constitution et de régime politique, les vertus des citoyens ne seront pas les mêmes, les activités dignes d’éloge non plus, les parcours méritants non plus. Aussi, en transformant la matrice philosophique, les archétypes, qui portent l’institution, nous faisons le pari que cela peut contribuer à mettre en circulation les nouveaux totems, les vertus, les façons de faire, qui rassemblent et mettent la communauté en mouvement, cette fois-ci d’une façon adaptée aux défis de l’époque.

L’imaginaire industriel, un potentiel « pacificateur »

L’imaginaire originel de l’institution occidentale est né avec les révolutions politiques du xviiie siècle, avec la fin des anciens régimes et l’émergence de l’État de droit. Cette période de bascule n’a pas produit du jour au lendemain un nouvel ordre politique stabilisé. La bascule s’est faite sur des décennies. C’est l’une des histoires politiques du xixe siècle, un siècle qui sait ce dont il ne veut plus et qui, à ce titre, se place dans la continuité des idéaux de la Révolution française. Mais un siècle, aussi, qui cherche sa forme politique. Républiques, empires coloniaux, démocratie communale, etc. : les constitutions se succèdent, les coups d’États, les révoltes populaires s’accumulent. Dans cette période de trouble, dès les premières décennies après la Révolution, saint Simon voit très tôt le potentiel « pacificateur » de l’imaginaire industriel (sa morale, son économie, etc.). Comme Napoléon, il affirme que les révolutions sont comme les fleuves qui débordent, il faut savoir les faire retourner dans leur lit. Aussi, au moment où l’État moderne cherche son contenu et se met en place, il va trouver dans le modèle industriel d’accumulation la trame pour organiser et faire durer la communauté. La ligne de démarcation entre les intégrés et les exclus de la communauté se fait autour de la question du travail au sens moderne du terme, cette activité productive de valeur économique. Placé au cœur de l’État moderne, cet imaginaire « thermodynamique » porte en elle l’expansion, notamment territoriale, comme condition de croissance de l’accumulation, liant ainsi intimement l’histoire de l’État moderne à celle de la colonisation. L’accumulation et l’expansion sont les deux faces de la même pièce. À ce premier duo vient s’ajouter un troisième composant : celui de la puissance publique dite « providentielle », formulée au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.

L’imaginaire originel de l’institution occidentale est né avec les révolutions politiques du xviiie siècle, avec la fin des anciens régimes et l’émergence de l’État de droit.

Celle-ci repose sur la croyance que l’institution est en charge, d’une part, d’éviter l’éjection de l’individu au travail (ou qui a travaillé, comme celui qui a droit au chômage ou à la retraite) hors de la communauté via les mécanismes de solidarités collectives et, d’autre part, en charge d’offrir à l’individu les potentiels pour maximiser son développement personnel. Éviter la chute des productifs, maximiser les destins particuliers tout en restant dans une trajectoire collective d’accumulation et d’expansion : nous sommes en capacité aujourd’hui de mesurer ce qui se tient au-delà des promesses de cette grammaire institutionnelle.

Dans sa version providentielle, la puissance publique tend progressivement à économiciser, c’est-à-dire à placer sous le règne de l’accumulation, les biens communs qui appartiennent à l’ensemble des membres de la communauté (l’eau, l’air, la terre, etc.) et dont l’usage ne repose pas originellement sur la logique de productivité. Les biens communs adoptent ainsi le statut de ressources. En parallèle, confier le salut du travailleur (et uniquement le sien) à l’institution revient in fine à laisser de côté, dans des angles morts de plus en plus peuplés, celles et ceux qui ne correspondent pas aux catégories du travail productif. Pendant ce temps-là, elle tisse une relation de fournisseuse de services aux membres productifs de la communauté : je travaille, je paie mes impôts, j’attends de la communauté qu’en retour elle m’assure un ensemble de services qui me permettent de maximiser ma production et mon destin. Le citoyen, membre actif de la communauté, est renvoyé au rôle de consommateur de biens publics et de biens communs, donc de la société. Aussi, une piste pour dénouer ce qui s’est progressivement noué au fil des deux derniers siècles serait de proposer une nouvelle relation entre la puissance publique et les biens communs (axe vertical) et un nouveau contrat avec les membres de la communauté (axe horizontal).

Une nouvelle relation entre la puissance publique et les biens communs

Le rôle de la puissance publique pourrait être de franchir les évolutions juridiques qui donnent aux biens communs le statut d’entités à considérer comme telles, non comme des ressources potentielles. Le chantier est émergent, les pistes d’inspiration sont nombreuses, du côté des droits vernaculaires issus des zones de la planète où la modernité n’a pas encore atteint son plus haut degré de développement et à l’instar des droits confiés aux vivants non-humains en Amérique latine, en Inde ou en Australie, par exemple. Faire d’une espèce d’oiseau, d’un fleuve, d’une famille d’arbre ou des biens communs tels que l’air qu’on respire ou l’eau que l’on boit des entités juridiques à part entière les mettrait à l’abri des avancées de la « modernité », portée par le trio accumulation/expansion/providence. Cela donne un rôle essentiel aux batailles juridiques en cours, partout sur la planète. Protéger par le droit les biens communs jadis réduits au rang de ressources, de minerai ou de dommages collatéraux de la modernité implique une mobilisation active de la communauté, pour la défense de son monde vécu. Une telle implication commence quand les citoyens ne se vivent plus comme les consommateurs de la chose publique, mais comme des acteurs de celle-ci.

Un nouveau contrat avec les membres de la communauté

Forger un imaginaire capable de faire durer la communauté commence donc par déplacer le lieu de la providence, celui du salut commun et individuel : l’institution ne peut plus en avoir le monopole. Sortir du rôle de consommateur de services publics, c’est rendre aux membres de la communauté un morceau de ce pouvoir providentiel ou jupitérien. La déconcentration du pouvoir de l’institution vers un lieu interstitiel, une interface, entre les citoyens eux-mêmes et entre les citoyens et l’institution peut mettre en circulation des façons de faire, des priorités, des agendas de réforme, qui ne reposent plus uniquement sur les experts bienveillants de l’administration providentielle. Le forum, lieu symbolisant la prise de décision en commun, horizontale, entre les citoyens, avait été vidé par la modernité. Un de défis de l’anthropocène est de repeupler les forums, de raviver cet entre-deux qui se tient entre les citoyens et qu’on appelle chose publique, ce fondement de la République. En cela, un des défis de l’anthropocène repose sur un approfondissement de l’idéal républicain. Les expérimentations localisées dans les territoires (budgets participatifs, référendums locaux, tirages au sort, etc.) ou bien testées au niveau national (convention citoyenne pour le climat, etc.), sonnent comme des premières tentatives pour redonner aux membres qui composent la communauté une parcelle de providence. Que faire de notre puissance, cette promesse peu à peu devenue menace ? La décentraliser, la confier aux mains du plus grand nombre. Au sujet de la liberté, Machiavel, ce théoricien méconnu de la République populaire, écrivait déjà au début du xvie siècle, au livre I de son Discours sur la première décade de Tite-Live (1531) : « Je dirai que l’on doit toujours confier un dépôt à ceux qui sont le moins avides de se l’approprier. En effet, si l’on considère le but des grands et du peuple, on verra dans les premiers la soif de la domination, dans le dernier, le seul désir de n’être point abaissé, et par conséquent une volonté plus ferme de vivre libre ; car il peut, bien moins que les grands, espérer d’usurper le pouvoir. Si donc les plébéiens sont chargés de veiller à la sauvegarde de la liberté, il est raisonnable de penser qu’ils y veilleront d’un œil plus jaloux, et que ne pouvant s’emparer pour eux-mêmes de l’autorité, ils ne permettront pas que les autres l’usurpent. »

Peinture de l’orientaliste David roberts, présentant des statues égyptiennes antiques à moitié couvertes de sable devant le temple d’Abou-Simbel en Égypte.
©Crédit : David Roberts. Façade Abu-Simbel 1, 1838

Faire d’une espèce d’oiseau, d’un fleuve, d’une famille d’arbre ou des biens communs tels que l’air qu’on respire ou l’eau que l’on boit des entités juridiques à part entière les mettrait à l’abri des avancées de la « modernité », portée par le trio accumulation/expansion/providence.

Derrière les alertes et les drames, les courbes et les chiffres, les constats d’urgence qui s’accumulent à l’infini depuis le rapport du Club de Rome, s’interroger sur l’émergence de nouvelles stratégies de longévité revient à (re)formuler, à partir des paramètres et des contraintes de notre temps, les imaginaires d’une nouvelle culture institutionnelle, tant au sujet de l’environnement qui compose le territoire que de la relation entre les citoyens et entre les citoyens et la puissance publique. Humanisme et rapport au territoire font histoire commune (n’était-ce pas là la trame de l’anthropocène ?). Continuer à concentrer notre puissance sur une trajectoire « sans alternative », guidée par l’accumulation et l’expansion, verrouillée par une puissance publique prétendument providentielle ou bien la partager ? Réinvestir le forum, aller chercher le citoyen que la modernité avait cru bon de confiner dans la jouissance privée, remettre la pluralité des récits en débat au cœur de la vie publique peut être une piste pour aborder de face cette pelote de défis qu’on appelle anthropocène, et envisager sereinement de faire durer la cité.

  1. Lesourt E., Survivre à l’anthropocène. Par-delà guerre civile et effondrement, 2018, PUF.
  2. Castel R., Les métamorphoses de la question sociale, 1995, Fayard.
  3. Calvino I., Les villes invisibles, 2013, Gallimard.
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